第十一章：論唯獨信心稱義——定義名稱與實質
在本章及隨後的七章中，將闡釋「唯獨信心稱義」的教義，並駁斥與此相反的謬誤。這些章節的安排如下：第十一章陳述教義；隨後的四章透過摧毀「行為之義」，來確立「信心之義」，每一章皆按其標題的順序進行。第十二章藉由描述完全的義來確認稱義教義；第十三章藉由提出兩項預防措施；第十四章藉由考察重生者在重生過程中的起點與進展；第十五章則藉由探討伴隨行為之義而來的兩項極具破壞性的後果。其餘三章專門用於駁斥：第十六章處理反對者的異議；第十七章回應從律法或福音應許中引申出的論點；第十八章則駁斥那些以賞賜應許為由支持行為之義的論點。
第十一章主要分為三個部分：
I. 解釋本討論中所使用的術語（第1-4節）。 II. 駁斥奧西安德（Osiander）關於「本質之義」的夢囈（第5-13節）。 III. 確立信心之義，以對抗行為之義。
節次
- 稱義教義與重生教義之間的聯繫。認識此教義的必要性基於兩個理由。
- 為便於闡釋，先解釋術語：1. 在神面前被稱義是什麼意思；2. 藉行為稱義；3. 藉信心稱義。定義。
- 「稱義」一詞的多種含義：1. 將讚美歸給神與真理；2. 虛假地炫耀義；3. 藉信心、因基督的緣故而歸算為義。引用保羅與主耶穌的話語作為佐證。
- 透過與其他表達方式的比較進行進一步確認，其中稱義意味著藉著對耶穌基督的信心，在神面前獲得白白的義：1. 接納；2. 歸算為義；3. 罪得赦免；4. 有福；5. 與神和好；6. 藉基督的順服而得義。
- 本章第二部分。駁斥奧西安德關於「本質之義」的夢囈。1. 奧西安德的論點：回答。2. 奧西安德的第二個論點：回答。第三個論點：回答。
- 此駁斥的必要性。第四個論點：回答。確認：另一個回答。第五、六個論點與回答。
- 第七、八個論點。
- 第九個論點：回答。
- 第十個論點：回答。
- 基督被稱為我們的義，其含義為何。第十一、十二個論點與回答。
- 第十三、十四個論點：回答。奧西安德的例外論。必須區分「歸算的義」與「已開始的義」。奧西安德將二者混淆。第十五個論點：回答。
- 第十六個論點，奧西安德的夢囈：回答。其他四個論點與回答。對奧西安德謬誤駁斥的總結。
- 本章最後部分。駁斥那些假裝義是部分出於信心、部分出於行為的詭辯者（Sophist）。
- 詭辯者透過對不同事物使用相同名稱來逃避：兩個回答。
- 第二種逃避：兩個回答。第一個回答。此逃避所導致的破壞性後果。
- 第二個回答，指出根據聖經，稱義由什麼組成。
- 為解釋此稱義教義，引用兩處聖經經文。
- 另一處聖經經文。
- 第三種逃避。天主教徒（Papists）對「唯獨信心稱義」教義的反對：三個回答。第四種逃避：三個回答。
- 第五種逃避，建立在將「義」一詞應用於善行及其賞賜上：回答，並由保羅不可辯駁的論點所證實。第六種逃避：回答。
- 奧西安德與詭辯者既已被駁斥，確立「唯獨信心稱義」定義的準確性。
- 定義的確認：1. 藉由聖經經文；2. 藉由古代教父的著作。
- 人藉信心稱義，並非因為藉此獲得聖靈而成為義，而是因為藉信心抓住了基督的義。消除一個異議。從安波羅修（Ambrose）的著作中舉例說明「唯獨信心稱義」的教義。
§1. 我相信我已經充分說明，人逃避律法咒詛並恢復救贖的唯一資源在於信心；同時也說明了信心的本質、它所帶來的益處，以及它所結出的果子。總而言之：藉著神的慈愛賜給我們的基督，是藉著信心被領受並擁有的；藉此，我們特別獲得了雙重益處：第一，藉著基督的義與神和好，神不再是審判者，而成為慈愛的父；第二，藉著祂的靈成聖，我們渴慕生命的正直與純潔。這第二個益處，即「重生」（Regeneration），似乎已經討論得足夠充分了。另一方面，關於「稱義」（Justification）的主題討論得較為簡略，因為首要之務似乎是先解釋：那使我們藉著神的憐憫獲得白白稱義的信心，並非沒有善行；同時也要指出這些善行的真實本質，因為這個問題部分取決於此。現在必須全面討論稱義的教義，並帶著這樣的確信：正如這是宗教所必須依賴的主要根基，它也需要更多的關懷與關注。因為除非你首先明白你在神面前的地位，以及祂對你的審判，否則你就沒有根基可以建立你的救贖，也無法建立對神的敬虔。隨著我們深入探討，徹底理解這一主題的必要性將會變得更加明顯。
§2. 我們若在起點就絆倒（如果我們在不了解主題的情況下開始討論，就會如此），為了避免這種情況，讓我們首先解釋「在神面前被稱義」、「藉信心稱義」或「藉行為稱義」這些表達方式的含義。當一個人被神判定為義，並因其義而被接納時，他被稱為在神面前稱義；因為正如不義在神眼中是可憎的，罪人只要仍被視為罪人，就無法在祂面前蒙受恩惠。因此，哪裡有罪，哪裡就有神的憤怒與報應。反之，那被視為非罪人而是義人，並在神的審判台前被宣告無罪的人，就是稱義的；而在那裡，所有的罪人都要被定罪。正如一個無辜的人在公正的法官面前受審，法官根據其無辜而作出判決，這人便被稱為被法官稱義；同樣地，當一個人從罪人的名單中被除去，並有神作為他義的見證者與宣告者時，這人便被稱為被神稱義。同樣地，如果一個人的生命中能找到一種純潔與聖潔，足以在神的寶座前獲得義的證明，或者如果他能藉著行為的完全來回應並滿足神的公義，那麼這人便可被稱為藉行為稱義。相反地，當一個人被排除在行為之義之外，藉著信心抓住基督的義，並披戴著它，在神面前顯現時，他不再被視為罪人，而被視為義人，這人便是藉信心稱義。因此，我們簡單地將稱義解釋為：神接納我們進入祂的恩惠中，彷彿我們是義人一樣；我們說，這種稱義在於罪的赦免與基督之義的歸算（參見第21節與第23節）。
§3. 聖經中有許多清晰的經文證實了這一點。首先，不可否認這是該術語最恰當且最常用的含義。但若要收集所有經文並進行比較，未免過於冗長，僅提醒讀者注意這一事實便已足夠：他將很容易確信其真實性。我僅提及幾處明確處理我們所談論之稱義的經文。首先，當路加記載所有聽過基督的人「以神為義」（Luk 7:29），以及當基督宣告「智慧之子都以智慧為是」（Luk 7:35）時，路加的意思並非他們賦予了神義，因為義在神那裡永遠是完美的，即便全世界都試圖從祂那裡奪走；基督的意思也不是說救贖的教義被變成了義：它本質上就是義的。這兩種表達方式都等同於將應得的讚美歸給神與祂的教義。另一方面，當基督責備法利賽人自以為義（Luk 16:15）時，祂的意思並非他們藉由行事正確而獲得了義，而是指他們野心勃勃地追求那本不屬於他們的義之名聲。熟悉希伯來文的人更了解其含義：因為在該語言中，「惡人」之名不僅給予那些自知作惡的人，也給予那些受到定罪判決的人。因此，當拔示巴說：「我和我兒子所羅門必算為罪人」（1Ki 1:21）時，她並非承認犯罪，而是抱怨她和她兒子將面臨被列入被棄者與罪犯之中的恥辱。事實上，從上下文可以清楚看出，即便在拉丁文中，該術語也必須如此理解，即相對地，而非表示任何品質。關於該術語在當前主題中的使用，當保羅談到聖經時說：「神既預見要叫外邦人因信稱義」（Gal 3:8），除了神藉信心歸算為義之外，你還能給它什麼其他含義？再者，當他說：「使祂（神）自己為義，也稱信耶穌的人為義」（Rom 3:26）時，如果這不是指神考慮到他們的信心，使他們免於其罪惡所應得的定罪，那還能是什麼意思？這一點在結尾處表現得更為明顯，當他驚呼：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了，而且從死裡復活，現今在神的右邊，也替我們祈求」（Rom 8:33-34）。因為這就好像他說：誰能控告那些神已經宣告無罪的人呢？誰能定那些基督為其代求之人的罪呢？因此，稱義無非就是從罪責中宣告無罪，彷彿無辜已被證明。因此，當神藉著基督的代求稱我們為義時，祂並非根據我們自身無辜的證明來宣告我們無罪，而是藉著義的歸算，使我們雖然在自身中並不義，但在基督裡卻被視為義。因此，在使徒行傳中保羅的講論說：「赦罪的道是由這人傳給你們的。你們在摩西的律法上不得稱義的一切罪，信靠這人，就都稱義了」（Act 13:38-39）。你看見在罪得赦免之後，稱義被作為解釋提出；你清楚看見它被用於宣告無罪；你看見它如何不能藉由律法的行為獲得；你看見它完全是藉著基督的介入；你看見它是藉著信心獲得；最後，你看見滿足（Satisfaction）介入其中，因為經文說我們藉著基督從罪中稱義。因此，當稅吏被說成「回家去」時是「稱義的」（Luk 18:14），不能認為他是藉由任何行為的功德獲得這種稱義。經文僅說，在獲得罪的赦免後，他在神面前被視為義。因此，他不是藉由任何行為的認可而稱義，而是藉由神白白的宣告無罪而稱義。因此，安波羅修優雅地將罪的認罪稱為「合法的稱義」（Ambrose on Psalm 118 Serm. 10）。
§4. 不再多談該術語，如果我們注意對它的描述，我們對其所指的事物將毫無疑問。因為保羅在對以弗所人說話時，確實用「接納」（Acceptance）一詞來指稱稱義：「就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是祂在愛子裡白白賜給我們的」（Eph 1:5-6）。他的意思與他在別處所說的「藉著祂的恩典，白白地稱義」（Rom 3:24）完全相同。在羅馬書第四章中，他首先稱其為「義的歸算」，並毫不猶豫地將其置於罪的赦免中：「正如大衛稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福的，說：得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的」（Rom 4:6-8）。在那裡，他確實不是在談論稱義的一部分，而是全部。此外，他宣告大衛給予了它一個定義，即稱那獲得罪之白白赦免的人為有福。由此可見，他所談論的這種義，僅僅是與司法上的罪責相對立。但關於此主題最令人滿意的經文是，他宣告福音信息的總綱是與神和好，神樂意藉著基督，透過不歸算我們的罪，接納我們進入祂的恩惠中（2Co 5:18-21）。願我的讀者仔細權衡整個上下文。因為保羅隨後為了說明和好的方式，補充說那無罪的基督為我們成為罪，毫無疑問，他所理解的和好無非就是稱義。事實上，如果我們不是在祂裡面、而不是在我們自己裡面被視為義，那麼正如他在別處所說，我們藉著基督的「順服」而成為義（Rom 5:19），這句話就無法成立。
§5. 但是，由於奧西安德引入了一種稱為「本質之義」（essential righteousness）的怪物，藉此，儘管他並非有意廢除白白的義，卻使其陷入黑暗，並藉著那黑暗剝奪了敬虔心靈對神恩惠的嚴肅感；在我轉向其他事項之前，駁斥這種瘋狂的夢囈或許是適當的。首先，整個推測純粹是空洞的好奇心。他確實堆砌了許多聖經經文，證明基督與我們合一，我們同樣與祂合一，這一點無需證明；但他因不注意這種合一的紐帶而陷入困境。對於我們這些堅持認為我們是藉著祂靈的隱秘作為與基督聯合的人來說，所有困難的解釋都很容易，但他卻形成了一種類似摩尼教（Manichees）的觀念，渴望將神聖本質注入人體。因此，他產生了另一個觀念，即亞當被造在神的形象中，是因為即便在墮落之前，基督就已被預定為人類本性的模型。但由於我追求簡潔，我將僅限於當前的事項。他說，我們與基督合一。我們承認這一點，但我們仍然否認基督的本質與我們的本質混淆。然後我們說，他荒謬地試圖藉由這一原則來支持他的妄想：基督是我們的義，因為祂是永恆的神，是義的源頭，是神本身的義。讀者將原諒我現在僅觸及那些方法論要求我推遲到別處討論的事項。儘管他假裝藉由「本質之義」這一術語，僅僅是為了反對我們因基督而被視為義的觀點，但他清楚地表明，他不滿足於那藉由基督的順服與犧牲之死為我們獲得的義，他堅持認為我們藉由注入的本質以及品質，在神裡面實質上是義的。這就是為什麼他如此強烈地爭辯說，不僅基督，連父與聖靈都住在我們裡面。我承認這一事實是真實的，但我仍然堅持它被他歪曲了。他本應注意居住的方式，即父與聖靈在基督裡面；正如神性的一切豐盛住在祂裡面，我們也在祂裡面擁有完整的神。因此，他關於父與聖靈所說的任何分開的言論，除了引導單純的人遠離基督之外，沒有其他傾向。然後他引入了一種實質的混合，藉此神將自己注入我們，使我們彷彿成為祂的一部分。他認為，除非祂的本質與我們混合，否則我們藉著靈的作為與基督合一（祂是頭，我們是肢體）幾乎毫無意義。但是，正如我所說，在父與聖靈的情況下，他更清楚地暴露了他的觀點，即我們並非僅藉著中保的恩惠而稱義，義也並非簡單或完全地在祂的人格中提供給我們，而是當神與我們實質上聯合時，我們就分享了神的義。
§6. 如果他僅僅說，基督藉著稱義我們，藉由一種本質的聯合成為我們的，並且祂不僅在祂是人的範圍內是我們的頭，而且隨著神聖本質的精華擴散到我們裡面，他或許可以較無害地沉溺於他的夢想，或許與他爭論此事也較無必要；但既然這一原則就像一隻墨魚，藉著噴出黑暗墨色的血來隱藏它的許多尾巴，如果我們不想在知情且自願的情況下，讓自己被剝奪那唯一給予我們救贖完全確據的義，我們就必須堅決抵制。因為在整個討論中，奧西安德將「義」這個名詞與「稱義」這個動詞擴展到兩個部分：稱義不僅是藉著白白的赦免與神和好，而且是成為義；而義不僅是一種白白的歸算，而是居住在我們裡面的神聖本質所激發的聖潔與正直。他強烈主張（參見第8節），基督本身就是我們的義，並非因為祂藉著贖罪平息了父的憤怒，而是因為祂是永恆的神與生命。為了證明第一點，即神不僅藉著赦免而且藉著重生來稱義，他問：神是否讓祂所稱義的人保持本性，而不對他們的惡行做任何改變？答案非常簡單：正如基督不能被分割成部分，我們在祂裡面所感知到的稱義與成聖這兩件事，也是不可分割的。因此，凡神接納進入祂恩惠的人，祂都賜予「收養的靈」（Spirit of adoption），其作為將他們重新塑造為祂的形象。但如果太陽的光輝不能與其熱量分開，我們是否因此就說大地是被光溫暖、被熱量照亮呢？沒有什麼比這個比喻更貼切於當前的事項了。太陽藉其熱量使大地充滿活力與肥沃；藉其光線照亮並啟發它。這裡有一種相互且不可分割的聯繫，然而理性本身禁止我們將一方的獨特屬性轉移到另一方。在奧西安德強加給我們的雙重恩惠的混亂中，存在著類似的荒謬。因為神白白視為義的人，祂實際上也更新他們去追求義，奧西安德將那種白白的接納與這種重生的恩賜混淆了，並爭辯說它們是同一回事。但聖經在結合兩者的同時，將它們分開歸類，以便更好地展示神多樣的恩惠。保羅說基督成為我們的「義與聖潔」（1Co 1:30）並非多餘。每當他從為我們獲得的救贖、從神的父愛與基督的恩惠中論證我們被呼召去追求純潔與聖潔時，他清楚地暗示，稱義與成為新造的人是兩回事。奧西安德在引用聖經時，腐蝕了他所引用的每一處經文。因此，當保羅說：「惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義」時，他將「稱義」解釋為「使之成為義」。他以同樣的魯莽歪曲了羅馬書第四章的全部內容。他毫不猶豫地對我剛才引用的經文給予了類似的註解：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。」這裡很明顯，僅僅考慮到罪責與宣告無罪，且使徒的意思取決於對比。因此，他的徒勞無論是在他的論證中，還是在他從聖經中引用的支持中，都被揭露出來。他在討論「義」這一術語時也同樣不健全，當經文說亞伯拉罕在擁抱基督（祂是神的義與神本身）並以卓越的美德著稱後，信就算為亞伯拉罕為義。由此可見，兩件完美的事物被他惡意地轉化為一件腐敗的事物。因為那裡提到的義並不涉及生命的整個過程；或者更確切地說，聖靈見證，儘管亞伯拉罕在美德上非常卓越，並藉著長期的堅持取得了很大的進步，但他取悅神的唯一方式，是藉著信心領受應許所提供的恩惠。由此得出結論，正如保羅正確地主張，在稱義中沒有行為的餘地。
§7. 當他反對說稱義的能力並非存在於信心本身，而僅在於領受基督時，我欣然承認。因為如果信心本身稱義，或者（如其所表達的）藉其內在的德行稱義，由於它總是軟弱且不完美的，其功效將是部分的，因此我們殘缺的義將只給我們救贖的一部分。我們確實沒有想像過任何類似的事情，而是說，嚴格來說，唯獨神稱義。我們同樣將此轉移到基督身上，因為祂被賜給我們作為義；同時我們將信心比作一種容器，因為除非我們被倒空並張開口來領受祂的恩惠，否則我們無法領受基督。由此得出結論，當我們認為在祂的義之前，祂本人是藉著信心被領受時，我們並沒有從基督那裡撤回稱義的能力。然而，我並不承認詭辯者那種扭曲的形象，即信心就是基督；彷彿陶製的容器因為裡面裝了金子，它就是寶藏。然而，這並不是信心儘管本身沒有尊嚴或價值，卻不能藉由給予基督而稱義我們的理由；正如裝滿錢幣的容器可以給予財富。因此我說，僅僅作為領受稱義工具的信心，被無知地與基督混淆了，基督是這偉大祝福的物質因（material cause），也是作者與施行者。這解決了困難，即在處理稱義時應如何理解「信心」一詞。
§8. 奧西安德在領受基督的方式上走得更遠，認為藉著外在話語的事工，內在的話語被領受；他這樣做是為了將我們從基督的祭司職分與中保職分，引向祂永恆的神性。我們確實沒有分割基督，但我們堅持認為，那在祂的肉身中使我們與神和好、並賜給我們義的人，是神永恆的道；如果祂不是永恆的神，祂就無法履行中保的職分，也無法為我們獲得義。奧西安德認為，由於基督是神也是人，祂成為我們的義並非就祂的人性而言，而是就祂的神性而言。但如果這是神性的獨特屬性，它將不是基督所獨有的，而是祂與父及聖靈所共有的，因為他們的義是同一的。因此，說那從永恆自然存在的事物被變成了我們的，將是不協調的。但即便承認神成為我們的義，我們該如何看待保羅插入的陳述，即祂是藉著神而成為如此的？這當然是中保職分的獨特之處，因為儘管祂自身包含神性，但祂獲得了自己適當的稱號，以便與父及聖靈區分開來。但他對耶利米書中的一處經文進行了荒謬的吹噓，其中說耶和華將是我們的義（Jer 23:6; 33:16）。但他能從中提取的全部內容是，那作為我們義的基督，是顯現於肉身的神。我們在別處引用過保羅的講論，即神用自己的血買贖了教會（Act 20:28）。如果有人從中推斷出那用以贖罪的血是神聖的，且具有神性，誰能忍受如此惡劣的異端？但奧西安德認為他藉由這種幼稚的詭辯贏得了整個案件，他膨脹、狂喜，並用他的誇大之詞塞滿了整頁，然而解決方案是簡單且顯而易見的，即耶和華在成為大衛的後裔時，確實要成為信徒的義，但正如以賽亞所宣告的：「有許多人因認識我的義僕得稱為義」（Isa 53:11）。讓我們觀察到是父在說話。祂將稱義的職分歸給子，並加上了理由——因為祂是「義的」。祂將方法或媒介（所謂的）置於藉以認識基督的教義中。因為「認識」（da'at）一詞更恰當地應從被動意義上理解。因此我推斷，第一，當基督取了奴僕的形像時，祂就成為了義；第二，祂藉著對父的順服稱義了我們；因此，祂並非就祂的神性而言為我們履行此職，而是根據加諸於祂的經綸（dispensation）的本性。因為儘管唯獨神是義的源頭，且我們稱義的唯一途徑是藉著與祂的分享，但由於我們不幸的背叛使我們與祂的義疏遠，因此必須降卑到這種較低的補救措施，即基督藉著祂死亡與復活的大能稱義我們。
§9. 如果他反對說這項工作因其卓越而超越了人類，因此只能歸因於神性；我承認前者，但堅持認為在後者上他無知地被誤導了。因為儘管基督若非真是神，就無法用祂自己的血潔淨我們的靈魂，也無法藉由祂的犧牲平息父的憤怒，也無法使我們免於罪責，簡言之，無法履行祭司的職分，因為沒有人類的能力足以承擔這樣的重擔，但可以肯定的是，祂是在祂的人性中履行了所有這些事情。如果問，我們是如何稱義的？保羅回答：藉著基督的順服。祂除了取了奴僕的形像之外，還有以其他方式順服嗎？因此我們推斷，義是在祂的肉身中向我們顯明的。同樣地，在另一處經文（我非常驚訝奧西安德竟然不羞於反覆引用）中，他將義的源頭完全置於基督的道成肉身中：「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義」（2Co 5:21）。奧西安德在浮誇的句子中抓住了「神的義」這一表達，並高喊勝利！彷彿他已經證明了這是他那「本質之義」的幻影，儘管這些話有著非常不同的含義，即我們是藉著基督所作的贖罪而稱義的。即便初學者也應該知道，「神的義」被用於指神所認可的義，正如在約翰福音中，神的讚美與人的讚美形成對比（Joh 12:43）。我知道「神的義」有時是指神作為作者並賜給我們的義；但這裡唯一的意思是，藉著基督的贖罪支持，我們能夠站在神的審判台前，明智的讀者無需我的任何觀察就能領悟。只要奧西安德在這一點上與我們達成一致，即我們是藉著基督稱義，因為祂為我們成為了贖罪的祭物，那麼這個詞本身並不那麼重要。祂在神性中無法成為贖罪祭。這也是為什麼當基督要印證祂帶給我們的義與救贖時，祂在祂的肉身中提供了確據。祂確實稱自己為「生命的糧」，但在解釋方式時補充說：「我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的」（Joh 6:55）。同樣的教義在聖禮中也清晰可見；儘管它們將我們的信心引向基督的整體，而非部分，但同時也宣告義與救贖的材料存在於祂的肉身中；並非僅僅是那個人本身稱義或賜予生命，而是神樂意藉著中保，顯明祂自己隱藏且不可理解的本性。因此我經常重複，基督在某種程度上被擺在我們面前作為源頭，我們從中汲取那本來在深不可測的深淵中無用的東西，這深淵在我們面前藉著中保的人格流露出來。以這種方式，並在這種含義下，我不否認基督作為神與人稱義了我們；這項工作也為父與聖靈所共有；最後，神使我們分享的義是永恆神的永恆之義，前提是必須賦予我所提到的清晰且有效的理由以效力。
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§10. 此外，為了不讓他用詭辯欺騙那些不謹慎的人，我承認在基督成為我們的主之前，我們確實缺乏這份無與倫比的恩賜。因此，對於頭與肢體的聯合，即基督在我們心中的居住，簡言之，即「奧秘聯合」（unio mystica），我們給予最高的地位；當基督成為我們的主時，祂使我們成為祂所領受之恩賜的同享者。因此，我們並不將祂視為遙遠且在我們之外的，而是因為我們已經穿上了祂，並被嫁接到祂的身體上，祂便屈尊使我們與祂合而為一；因此，我們以能與祂共享義為榮。這就駁斥了奧西安德（Osiander）的毀謗，即他聲稱我們將「信心」（faith）視為「稱義」（justification）；這彷彿是說，當我們宣稱自己在自身中一無所有，而藉著「信心」親近祂，為祂的「恩惠」（grace）預備道路，好讓祂獨自充滿我們時，我們是在剝奪基督的權利。然而，奧西安德蔑視這種屬靈的聯合，堅持認為基督與信徒之間存在一種粗糙的混合；因此，為了煽動偏見，他將所有不認同他那關於「本質之義」（essential righteousness）的狂熱異端的人，都稱為「慈運理派」（Zwinglians），因為他們不認為在「聖餐」（Lord's Supper）中，基督是被實體地吃下的。就我而言，我認為被這樣一個傲慢且沉迷於自己騙局的人攻擊，是最高的榮譽；儘管他攻擊的不僅是我，還有全世界享有盛譽的作家，而他本應謙卑地敬重他們。然而，這與我無關，因為我不是在為自己的事業辯護，而且我辯護得越真誠，就越能證明我沒有任何惡意。他如此強烈地堅持「本質之義」以及基督在我們內部的「本質性居住」，其意圖首先是：他假裝在「聖餐」中有肉體的吃喝，從而主張神透過一種粗糙的混合將祂自己注入我們體內；其次，他認為透過將祂自己的義灌輸給我們，祂使我們在實質上與祂一同成為義，因為在他看來，這種義既是神自己，也是神的正直、聖潔或純全。我不會花太多時間去處理他所引用的聖經章節，儘管他將這些經文用於天上的生命，卻強行將其扭曲應用於我們現在的狀態。彼得說，藉著對基督的認識，「將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分」（2Pe_1:4）；這彷彿我們現在就已經是福音所應許在基督最終降臨時我們將要成為的樣子；不，約翰提醒我們，「我們必要像祂，因為必得見祂真體」（1Jo_3:2）。我只是想讓讀者對奧西安德有一個粗淺的認識，我無意討論他的輕浮言論，並非因為駁斥它們有何困難，而是因為我不願以多餘的勞作來煩擾讀者。
§11. 但在他的第二個論點中隱藏著更多的毒素，他說我們與神一同成為義。我認為我已經充分證明，即使該教條不是如此有害，但因為它冷漠且空洞，且因其自身的虛妄而崩潰，它理應受到所有健全且虔誠的讀者的厭惡。然而，我們無法容忍這種不敬虔，它假借「雙重義」的幌子，破壞了我們對「救贖」（redemption）的確據，將我們拋向雲端，試圖阻止我們藉著「信心」領受「挽回祭」（propitiation）的恩賜，並以平靜的心靈呼求神。奧西安德嘲笑我們教導「稱義」是一個法庭用語，因為他認為我們必須在現實中成為義人：他最反對的莫過於我們藉著「歸算」（imputation）而白白稱義的觀點。那麼，請告訴我，如果神不是透過宣告無罪和赦免來稱義我們，那麼保羅說「神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上」是什麼意思？「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義」（2Co_5:19, 2Co_5:21）。在這裡，我首先了解到，那些與神「和好」（reconciliation）的人被視為義人：接著說明了方法，神透過赦免來稱義；因此，在另一處，「稱義」與「控告」相對立（Rom_8:33）；這種對比清楚地表明，這種表達方式源於法庭的使用。事實上，任何對希伯來語稍有了解（且頭腦清醒）的人，都不會不知道這個短語是如何產生的，以及它隨後如何獲得其趨勢和力量。那麼，當保羅說大衛「稱那在行為以外蒙神算為義的人是有福的，說：得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的」（Rom_4:6, Rom_4:7; Psa_32:1），讓奧西安德說說，這是一個完整還是部分的定義。他當然不是引用詩人作為見證，說罪的赦免只是義的一部分，或與其他事物共同作用於稱義，而是將義的全部包含在白白的赦免中，宣告那些「過犯得赦免，罪惡得遮蓋」，以及「主不算為有罪」的人是有福的。他從中評估並判斷他的幸福，即他以這種方式成為義，不是在現實中，而是藉由「歸算」。
奧西安德反對說，稱義那些仍然邪惡的人是對神的侮辱，且違背祂的本性。但必須記住，正如我已經指出的，儘管「稱義」與「重生」（regeneration）是兩回事，但「稱義」的恩賜並未與「重生」分離。然而，經驗太清楚地表明，罪的殘餘總是存在於義人身上，因此「稱義」必然與「生命更新」（reformation to newness of life）截然不同。後者是神在祂的「揀選」（election）者身上開始的，並在整個生命過程中持續進行，逐漸且有時緩慢地進行，以至於如果他們被置於神的審判台前，他們總是應當受到死亡的判決。祂稱義他們不是部分的，而是白白的，使他們能以彷彿穿上基督純潔的外衣出現在天上。義的任何部分都無法平息良心。必須斷定我們在神眼中是蒙悅納的，因為我們在祂面前毫無例外地被視為義。由此可見，每當懷疑被灌輸到心中，救恩的確信被動搖，自由且勇敢的禱告受到阻礙，甚至每當平靜與屬靈的喜樂沒有建立起來時，關於「稱義」的教義就被扭曲並徹底推翻了。因此，保羅反駁反對者說：「如果承受產業是本乎律法，就不再是本乎應許」（Gal_3:18）。這樣一來，「信心」就變得徒勞；因為如果考慮到行為，它就會失敗，因為最聖潔的人在這種情況下也找不到任何可以信靠的東西。這種「稱義」與「重生」之間的區別（奧西安德將兩者混為一談，稱之為雙重義）被保羅極好地表達出來。在談到他真實的義，或賦予他的正直（奧西安德稱之為他的本質之義）時，他悲傷地驚呼：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（Rom_7:24）；但當他轉向僅僅建立在神「恩惠」（grace）上的義時，他如此宏偉地爆發出勝利的語言：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。」「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」（Rom_8:33, Rom_8:35）。他清楚地宣告，對他而言，唯一的義就是那在神面前足以實現完全救恩的義，因此，那種使他稍早前哀嘆自己命運的悲慘束縛，並未減損他的信心，也不是他路上的障礙。這種差異是眾所周知的，事實上，對於所有在罪的重擔下呻吟，卻又以勝利的確信超越一切恐懼的聖徒來說，這是熟悉的。奧西安德關於這與神的本性不一致的反對意見，最終落回他自己身上；因為儘管他給聖徒穿上雙重義，就像穿上皮衣一樣，但他仍被迫承認，沒有赦免，就沒有人能蒙神悅納。如果真是這樣，那麼至少讓他承認，關於所謂的「歸算比例」，那些在現實中並非義人的人，被視為義人。但罪人將這種白白的接納（取代了義的位置）延伸到什麼程度呢？它會是一整磅，還是僅僅一盎司？他將保持懷疑，左右搖擺，因為他將無法為自己承擔足夠的義來給予信心。好在那個想要為神制定律法的人，並不是這個案件的法官。但這句話將永遠真實：「好叫你責備的時候顯為公義，判斷的時候顯為清正」（Psa_51:4）。當至高法官白白稱義時，譴責祂並試圖阻止其回應生效，這是何等的傲慢：「我要憐憫誰就憐憫誰。」然而，摩西的代求（神以這個回答平息了它）並不是為了某個人的赦免，而是為了所有人，藉由抹去所有人應負的罪債。我們確實說，失喪的人在神面前藉由罪的埋葬而稱義；因為（正如祂恨惡罪）祂只能愛那些祂所稱義的人。但這正是「稱義」奇妙的方法，即穿上基督的義，他們就不再懼怕他們所應得的審判，當他們公正地譴責自己時，卻在自身之外被視為義。
§12. 我必須告誡讀者仔細留意他自誇不願向他們隱瞞的奧秘。因為在極其冗長地爭辯說，我們並非僅僅透過基督之義的「歸算」而獲得神的恩寵，因為（用他自己的話說）神不可能將那些並非義人的人視為義人，他最終得出結論：基督賜給我們作為義，不是就祂的人性而言，而是就祂的神性而言；儘管這只能在「中保」（Mediator）的位格中找到，但這畢竟不是人的義，而是神的義。他現在不再編織他那雙重義的繩索，而是公然剝奪了基督人性的稱義職分。了解他的論證本質是值得的。在同一段經文中說，基督成為我們的智慧（1Co_1:30）；但這僅適用於永恆的「道」（Word），因此，並非作為人的基督成為了義。我回答說，神的獨生子確實是祂永恆的智慧，但保羅以不同的方式將這個稱號應用於祂，即因為「所積蓄的一切智慧知識，都在祂裡面藏著」（Col_2:3）。因此，祂在父那裡所擁有的，祂向我們顯明了；因此，保羅的表達並非指神的兒子的本質，而是指我們的用途，並適當地應用於基督的人性；因為儘管在祂穿上肉身之前，光就在黑暗中照耀，但直到祂以人性作為「公義的日頭」出現之前，祂仍是隱藏的光，因此祂稱自己為世界的光。奧西安德愚蠢地反對說，稱義遠遠超越了人和天使的能力，因為它不取決於任何受造物的尊嚴，而取決於神的命定。如果天使試圖滿足神，他們也不會成功，因為他們並非為此目的而被指派，這是基督獨有的職分，祂「既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛」（Gal_3:13）。那些否認基督就其神性而言是我們的義的人，被奧西安德惡毒地指責為只留下了基督的一部分，甚至（更糟的是）製造了兩個神；因為，儘管承認神住在我們裡面，他們仍然堅持我們並非藉由神的義而稱義。因為儘管我們稱基督為生命的作者，因為祂忍受了死亡以摧毀那掌死權的（Heb_2:14），但我們並沒有因此剝奪祂作為「神在肉身顯現」的全部位格的榮譽。我們只是對神的義如何臨到我們以及我們如何享受它做出區分——這是一個奧西安德可恥地犯錯的問題。我們並不否認在基督裡公開向我們展示的一切，都源於神隱秘的「恩惠」（grace）和能力；我們也不爭辯基督賜給我們的義是神的義，並源於祂。我們始終堅持的是，我們的義與生命在於基督的死與復活。我不想談論他那荒謬的經文堆砌，他沒有選擇或理解地將其強加給讀者，試圖證明每當提到義時，都應理解為他這種「本質之義」；例如當大衛懇求神的義時。大衛這樣做了一百多次，而奧西安德毫不猶豫地曲解其含義。他反對說「義」這個名字正確且適當地應用於我們被推動去行善的事物，但只有神在我們心裡運行，使我們立志行事（Phi_2:13），這點同樣站不住腳。因為我們並不否認神藉著祂的靈使我們在聖潔和生命的義上更新；但我們必須首先看祂是直接憑自己做這事，還是藉著祂兒子的手，祂將聖靈的一切豐盛都託付給祂，好讓祂能從自己的豐盛中供應肢體的需要。雖然義從神性的隱秘泉源流向我們，但這並不意味著為了我們而在肉身中自潔的基督，就其神性而言是我們的義（Joh_17:19）。他觀察到基督自己所擁有的義是神性的，這同樣輕浮；因為如果不是父的旨意推動祂，祂就無法完成指派給祂的職分。因為儘管在其他地方已經說過，基督所有的功德都源於神純粹的喜悅，但這並不能支持奧西安德用來迷惑自己和單純者眼睛的幻象。因為誰會允許他推論說，因為神是我們義的源頭和開端，我們就是本質上的義人，且神聖之義的本質住在我們裡面？以賽亞說，在救贖我們時，「他（神）以公義為鎧甲，以拯救為頭盔」（Isa_59:17），這是為了剝奪基督祂所賜予的盔甲，並阻止祂成為完美的救贖主嗎？先知的意思只是，神沒有從外部借用任何東西，在救贖我們時，祂沒有接受任何外部幫助。保羅在另一處以不同的術語簡要地表達了同樣的事情，他說神設立祂「顯明祂的義，使人罪得赦免」。這與他的教義絲毫不衝突：在另一處說，「因一人的順從，眾人也成為義了」（Rom_5:19）。簡而言之，任何藉由雙重義的糾纏，阻止悲慘的靈魂完全安息在神純粹的「恩惠」（grace）上的人，都是在給基督戴上荊棘冠冕來嘲弄祂。
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第十一章 論藉著信心稱義：定義其名與實（續）
§13. 然而，既然世上有許多人幻想出一種由信心與行為混合而成的義，我們在此必須證明，藉信心稱義與藉行為稱義之間存在著巨大的鴻溝，以至於確立其中之一，必然會推翻另一者。使徒說：「不但如此，我也將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為他已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，並且得以在他裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義」（Phi_3:8, Phi_3:9）。在此，你看到的是對立的比較，並暗示凡想要獲得基督之義的人，必須放棄自己的義。因此，他在別處宣告猶太人被棄絕的原因，是因為「他們不曉得神的義，想要立自己的義，就不服神的義了」（Rom_10:3）。如果我們藉著確立自己的義來破壞神的義，那麼為了獲得神的義，我們就必須徹底放棄自己的義。當他宣告誇口不是藉著律法，而是藉著信心被排除時（Rom_3:27），也表明了這一點。由此可見，只要我們還保留一絲一毫自己的義，我們就仍有誇口的餘地。然而，如果信心徹底排除了誇口，那麼行為的義就絕不能與信心的義相提並論。這個含義在《羅馬書》第四章中表達得如此清晰，以至於沒有任何狡辯或逃避的空間。「倘若亞伯拉罕是因行為稱義，就有可誇的」，隨後又補充說，「只是在神面前並不能」（Rom_4:2）。因此，結論就是他並非因行為稱義。接著，他運用了另一個對立的論證，即：當報酬是支付給行為時，那是出於債務，而非出於Grace（恩惠）；但信心的義是出於Grace（恩惠），因此它並非出於行為的功德。所以，那些發明出一種由信心與行為混合之義的人，他們的夢想可以休矣（參見 Calvin. ad Concilium Tridentinum）。
§14. 那些喜歡玩弄聖經與空洞狡辯的Sophist（詭辯者），認為他們有一種巧妙的逃避方式，即將「行為」解釋為未重生之人憑藉自由意志、在沒有基督之Grace（恩惠）的情況下所做的行為，並否認這些行為與屬靈的行為有任何關聯。因此，按照他們的說法，人既可以藉著信心稱義，也可以藉著行為稱義，只要這些行為不是他自己的，而是基督的賞賜與重生的果子；他們認為保羅這樣表達，唯一的目的只是為了說服猶太人，讓他們明白依靠自己的力量而狂妄地將義歸於自己是愚蠢的，而這義乃是單單藉著基督的靈，而非我們本性刻意的努力所賜予的。但他們沒有注意到，保羅在別處所引入的律法之義與福音之義的對立中，排除了所有種類的行為，無論冠以什麼名稱（Gal_3:11, Gal_3:12）。因為他說，律法的義在於藉著行律法所要求的來獲得救恩，而信心的義則在於相信基督已經死而復活（Rom_10:5-9）。此外，我們稍後將在適當的地方看到，我們從基督那裡獲得的Sanctification（成聖）與Justification（稱義）的福分是不同的。因此，當稱義的能力被歸於信心時，甚至連屬靈的行為也不被納入考量。事實上，上述保羅宣告亞伯拉罕在神面前沒有誇口的理由，是因為他並非因行為稱義，這段經文不應僅限於字面與外在的德行，或自由意志的努力。其含義是，即使這位先祖的生活是屬靈的，甚至近乎天使，他仍無法藉著行為的功德在神面前獲得Justification（稱義）。
§15. Schoolmen（經院神學家）處理這個問題的方式更為粗糙，他們將自己的準備工作混雜其中；然而，當其他人藉著聖靈與Grace（恩惠）的掩護，隱藏了那唯一能給戰兢靈魂帶來平安的神聖憐憫時，他們向單純與不謹慎的人灌輸了同樣有害的教義。我們確實與保羅持相同觀點，即那些履行律法的人是因神而稱義的，但因為我們所有人都遠未遵守律法，我們推斷，那些本應對稱義最有效的行為對我們毫無用處，因為我們缺乏這些行為。至於一般的Papists（天主教徒）或Schoolmen（經院神學家），他們在這裡犯了雙重錯誤：一是在等待從神那裡領受功德報酬時，將信心稱為良心的確據；二是在解釋神聖Grace（恩惠）時，不將其理解為無償之義的Imputation（歸算），而是理解為聖靈在追求聖潔過程中的協助。他們引用使徒的話：「到神面前來的人必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人」（Heb_11:6）。但他們沒有注意到尋求的方法是什麼。至於「Grace（恩惠）」一詞，從他們的著作中可以明顯看出他們陷入了錯覺。因為倫巴底（Lombard）認為，基督以兩種方式將Justification（稱義）賜給我們。「首先，」他說（Lombard, Sent. Lib. 3, Dist. 16, c. 11），「基督的死使我們稱義，是藉著它激發了我們心中使我們成為義的愛；其次，是藉著它消滅了罪，即魔鬼用來俘虜我們，但現在卻無法藉此定我們罪的罪。」你在此看到，他認為神聖Grace（恩惠）在我們稱義中的主要職責，是藉著聖靈的代理引導我們行善。他無疑是想追隨奧古斯丁的觀點，但他只是遠遠地跟隨，甚至偏離了對奧古斯丁真正的模仿，既模糊了奧古斯丁明確闡述的內容，又使他原本不夠純粹的觀點變得更加腐敗。經院神學總是每況愈下，最終在墮落的道路上退化為一種伯拉糾主義（Pelagianism）。即使是奧古斯丁的觀點，或至少他表達觀點的方式，也不能完全被認可。因為雖然他在剝奪人一切義的功德並將其全部讚美歸於神這一點上令人欽佩，但他將我們重生為新生命的Grace（恩惠）歸類在Sanctification（成聖）的範疇之下。
§16. 當聖經論及藉信心稱義時，它引導我們走向一個截然不同的方向。它將我們的目光從自己的行為上移開，命令我們單單仰望神的憐憫與基督的完全。它向我們展示的稱義順序如下：首先，神單單出於其無償的良善，樂意擁抱罪人，在罪人身上他看不到任何能觸動他憐憫的事物，除了其悲慘，因為他看到罪人完全赤身露體且缺乏善行。因此，他在自己裡面尋求仁慈的原因，以便藉此以他的良善感化罪人，並引導罪人因不信任自己的行為，而完全投靠他的憐憫以求救恩。這就是信心的含義，罪人藉此獲得救恩，當他按照福音的教義，察覺到自己已與神和好；當他藉著基督的代求，獲得罪的赦免並稱義；並且，儘管被神的靈更新，他仍認為自己不能依靠自己的行為，而必須單單仰望那為他積存在基督裡的義。當這些事物被分別衡量時，它們將清楚地解釋我們的觀點，儘管它們的排列順序可能比這裡呈現的更好。但這並不重要，只要它們彼此連結，能為整個主題提供完整的闡釋與堅實的確認即可。
§17. 在此，我們必須記住先前建立的信心與福音之間的關係；信心之所以被稱為稱義，是因為它領受並擁抱了福音中所提供的義。僅僅因為它被稱為是由福音所提供，所有關於行為的考量就被排除了。保羅多次宣告這一點，並在兩處經文中特別清晰地證明了這一點。在《羅馬書》中，他比較了律法與福音，說：「摩西寫著說：『人行那出於律法的義，就必因此活著。』惟有出於信的義如此說：『你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救』」（Rom_10:5, Rom_6:9）。你是否看到他如何區分律法與福音，即前者將稱義歸於行為，而後者則不藉助任何行為，白白地賜下稱義？這是一段著名的經文，如果我們理解福音賜給我們的稱義是脫離了律法的任何條件，它就能使我們從許多困難中解脫出來。正是因為這個原因，他不止一次地將應許與律法置於截然對立的位置。「因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許」（Gal_3:18）。在同一章中也出現了類似含義的表達。毫無疑問，律法也有其應許；因此，除非我們認為這種比較是不恰當的，否則它們與福音的應許之間必然存在某種區別與差異。這種差異除了在於福音的應許是無償的，並建立在神單純的憐憫之上，而律法的應許則取決於行為的條件之外，還能是什麼呢？但在此絕不可有人聲稱，只有那些人憑藉自己的力量與自由意志強加給神的義才被拒絕；因為保羅毫無例外地宣告，律法因其命令而一無所獲，因為這些命令是任何人——不僅是普通人，甚至是那些最完美的人——都無法履行的。愛無疑是律法中最大的誡命，既然神的靈訓練我們去愛，它在我們裡面必然會成為義的原因，儘管那種義即使在聖徒身上也是有缺陷的，因此作為功德的基礎是毫無價值的。
§18. 第二段經文是：「沒有一個人靠著律法在神面前稱義，這是明顯的，因為『義人必因信得生』。律法原不本乎信，只說：『行這些事的，就必因此活著』」（Gal_3:11, Gal_3:12; Hab_2:4）。如果行為不被納入考量，而是被完全分離，那麼這個論證怎麼能成立呢？他說，律法與信心是不同的。為什麼？因為要藉著律法獲得稱義，就需要行為；由此可見，要藉著福音獲得稱義，就不需要行為。從這段陳述中可以看出，那些藉信心稱義的人，是在不依賴行為功德，甚至在沒有行為功德的情況下稱義的，因為信心領受了福音所賜予的義。但福音與律法的區別在於，它不將稱義限制在行為上，而是將其完全置於神的憐憫之中。同樣地，保羅在《羅馬書》中爭辯說，亞伯拉罕沒有誇口的理由，因為信心被算為他的義（Rom_4:2）；他補充確認說，藉信心稱義的適當位置是在沒有應得報酬的行為之處。「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的。」給予信心的東西是無償的，這就是他在那裡所用詞彙的含義。隨後他補充說：「所以人得為後嗣是本乎信，因此就顯為恩」（Rom_4:16）；並由此推斷，產業是無償的，因為它是藉著信心獲得的。為什麼呢？不正是因為信心在沒有行為的幫助下，完全仰賴神的憐憫嗎？同樣地，他在別處教導說，神的義在律法之外已經顯明出來，有律法和先知為證（Rom_3:21）；因為在排除律法時，他宣告它不受行為的幫助，我們不是藉著做工獲得它，而是在我們前來領受時，我們本身是匱乏的。
§19. 讀者現在可以明白，當我們說人單單藉著信心稱義時（Rom_4:2），當今的Sophist（詭辯者）對我們教義的狡辯是多麼不公。他們不敢否認人是藉著信心稱義，因為聖經多次這樣宣告；但由於「單單」一詞在任何地方都沒有明確使用，他們無法容忍加上這個詞。是這樣嗎？那麼，當保羅爭辯說，除非是無償的，否則義就不本乎信心時，他們對保羅的話有什麼回答？它怎麼可能是無償的，卻又是藉著行為的呢？此外，他們將用什麼狡辯來逃避他在另一處的宣告，即在福音中神的義顯明出來了？（Rom_1:17）。如果義在福音中顯明出來，那肯定不是部分的或殘缺的，而是完整且完美的義。因此，律法在其中沒有份，他們對排他性詞彙「單單」的反對不僅毫無根據，而且顯然是荒謬的。當他將信心與行為斷開時，難道他沒有足夠清楚地將一切歸於信心嗎？我想問，這些表達是什麼意思：「神的義在律法之外顯明出來」；「如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義」；「人稱義是因著信，不在乎遵行律法」？（Rom_3:21, Rom_3:24, Rom_3:28）。在這裡，他們有一種巧妙的藉口，雖然不是他們自己發明的，而是取自奧利金（Origen）和一些古代作家，但卻是非常幼稚的。他們假裝被排除的行為是禮儀性的，而非道德性的行為。他們從不斷的爭吵中獲得的利益，就是連邏輯的最基本要素都不具備。他們認為使徒在引用這些經文來證明他的教義時是瘋了嗎？「行這些事的，就必因此活著」（Gal_3:12）。「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」（Gal_3:10）。除非他們自己瘋了，否則他們不會說生命是應許給遵守禮儀的人，而咒詛只是針對違背禮儀的人。如果這些經文必須理解為道德律，那麼毫無疑問，道德行為也被排除在稱義的能力之外。他所運用的論證也是同樣的效果。「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪」（Rom_3:20）。「律法是惹動忿怒的」（Rom_4:15），因此不是義。「律法不能平息良心」，因此不能賦予義。「信心被算為義」，因此義不是行為的報酬，而是白白賜予的。因為「我們因信稱義」，誇口就被排除了。「若曾傳過一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法了。但聖經把眾人都圈在罪裡，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人」（Gal_3:21, Gal_3:22）。讓他們維持吧，如果他們敢的話，說這些事情適用於禮儀，而不適用於道德，連小孩子都會嘲笑他們的厚顏無恥。因此，真正的結論是，當稱義的能力被否認時，所指的乃是整個律法。
§20. 如果有人奇怪為什麼使徒在提到行為之後，還不滿足，又加上了這個補充，解釋起來很容易。無論行為被評價得有多高，它們的全部價值更多來自於神的認可，而非它們自身的尊嚴。因為，除非神認可，否則誰敢在神面前因行為的義而自誇？除非神應許，否則誰敢要求他給予報酬？行為被認為配得義的榮譽與報酬，完全歸功於神的良善；因此，它們的全部價值在於，我們藉著它們努力向神彰顯順服。因此，在另一處經文中，使徒為了證明亞伯拉罕不能因行為稱義，宣告說：「神預先所立的約，不能被那四百三十年以後的律法廢掉，叫應許歸於虛空」（Gal_3:17）。不熟練的人會嘲笑這種論證，即在律法頒布之前可能存在義的行為，但使徒知道行為的價值只能來自神所賦予的見證與榮譽，因此他認為，在律法之前，它們沒有稱義的能力。我們明白了他為什麼在否認行為的稱義能力時，明確稱它們為「律法之行為」：因為只有關於這類行為才會產生問題；儘管他有時在沒有補充的情況下，排除了所有種類的行為，正如他根據大衛的見證，談到主不計算為義的人時，是不帶行為的（Rom_4:5, Rom_4:6）。因此，任何狡辯都無法使他們證明行為的排除不是普遍的。他們徒勞地抓住那種輕浮的詭辯，即我們稱義所憑藉的「唯獨信心」，是「藉著愛運作的」，因此愛是稱義的基礎。我們確實與保羅一致承認，唯一稱義的信心是那藉著愛運作的信心（Gal_5:6）；但愛並沒有賦予它稱義的能力。相反，它稱義的唯一方式在於它使我們與基督的義產生連結。否則，使徒如此認真堅持的整個論證就會崩潰。「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的。惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。」他還能比這句話更清楚地表達嗎？即只有在沒有應得報酬的行為之處，才有信心的稱義，而信心只有在義是無功德地白白賜予時，才被算為義。
§21. 現在讓我們考慮定義中所說的真理，即藉信心稱義是與神和好，而這僅僅在於罪的赦免。我們必須始終回到這個公理：只要人繼續作罪人，神的忿怒就臨到他們。以賽亞用這些話優雅地表達了這一點：「看哪，耶和華的膀臂並非縮短，不能拯救，耳朵並非發沉，不能聽見，但你們的罪孽使你們與神隔絕；你們的罪惡使他掩面不聽你們」（Isa_59:1, Isa_59:2）。我們在此得知，罪是神與人之間的隔絕；他的面轉離罪人；而且必然如此，因為與罪有任何交往都與他的義相抵觸。因此，使徒表明，人在藉基督恢復恩寵之前，是與神為敵的（Rom_5:8-10）。因此，當主接納他進入聯合時，據說他稱他為義，因為如果不將他的狀況從罪人轉變為義人，他就既不能接納他進入恩寵，也不能將他與自己聯合。我們補充說，這是藉著罪的赦免完成的。因為如果那些主已與之和好的人是按行為來評估的，他們在現實中仍將是罪人，而他們本應是純潔且無罪的。因此顯而易見，神所擁抱的人成為義的唯一途徑，是藉著罪的赦免洗淨他們的污穢，因此這種稱義可以簡稱為罪的赦免。
§22. 這兩點從保羅的話中變得完全清晰：「神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上，並且將這和好的道理託付了我們。」隨後他補充了他使命的總結：「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義」（2 Cor. 5: 19-21）。他在此不加區分地使用「義」與「和好」，是為了讓我們明白前者包含了後者。他解釋獲得這種義的方式是：我們的罪不歸算給我們。因此，當你聽到神藉著不歸算我們的過犯而使我們與他和好時，你從此就不會懷疑神是如何使我們稱義的了。同樣地，在《羅馬書》中，他藉著大衛的見證證明，義是不藉行為而歸算的，因為他宣告那「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的」，且「主不算為有罪的」（Rom_4:6; Psa_32:1, Psa_32:2）。他在那裡無疑是用「有福」來指代「義」；既然他宣告它在於罪的赦免，我們就沒有理由將其定義為其他。因此，施洗約翰的父親撒迦利亞歌頌說，救恩的知識在於罪的赦免（Luk_1:77）。保羅在向安提阿人講話並給予他們救恩總結時，也遵循了同樣的路線。路加記載他以這種方式結束：「所以弟兄們，你們當曉得，赦罪的道是由這人傳給你們的。你們在一切律法上不能稱義的事，信靠這人，就都得稱義了」（Act_13:38, Act_13:39）。因此，使徒將罪的赦免與稱義連結起來，以表明它們完全是一回事；因此他正確地論證說，我們歸功於神寬容的稱義是無償的。說信徒在神面前稱義不是藉著行為，而是藉著無償的接納，這不應被視為一種不尋常的表達方式，因為它在聖經中經常使用，有時也被古代作家使用。因此，奧古斯丁說：「聖徒在這個世界上的義，更多在於罪的赦免，而非德行的完全」（August. de Civitate Dei, lib. 19, cap. 27）。伯納德（Bernard）著名的觀點與此相呼應：「不犯罪是神的義，但人的義是神的寬容」（Bernard, Serm. 22, 23 in Cant）。他先前斷言，基督是我們在赦免中的義，因此，只有那些藉著憐憫獲得赦免的人才是義的。
§23. 由此也證明，我們在神面前獲得稱義，完全是藉著基督之義的介入。這等同於說，人在自己裡面並非義的，而是基督的義藉著Imputation（歸算）傳遞給他，而他本身嚴格來說是應受懲罰的。因此，那種認為人藉信心稱義，是因為它使人處於聖靈的影響之下，從而使他成為義的荒謬教義就消失了。這與上述教義如此抵觸，以至於永遠無法與之調和。毫無疑問，被教導要在自己之外尋求義的人，先前在自己裡面並不擁有義。使徒在說那無罪的替我們成為贖罪祭，好叫我們在他裡面成為神的義時，最清楚地宣告了這一點（2Co_5:21）。你看，我們的義不在我們自己裡面，而在基督裡面；我們獲得它的唯一途徑是成為基督的同伴，因為我們與他一同擁有所有的財富。他在別處所說的話與此並不抵觸：「神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上」（Rom_8:3, Rom_8:4）。這裡他所指的唯一成就，是我們藉著Imputation（歸算）所獲得的。我們的主耶穌基督將他的義傳遞給我們，因此以某種奇妙的方式，就神的公義而言，將其能力注入我們裡面。使徒的觀點顯然是從他稍早前表達的另一個觀點中得出的：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」（Rom_5:19）。宣告我們被視為義，僅僅是因為基督的順從被歸算給我們，彷彿那是我們自己的一樣，這正是將我們的義置於基督的順從之中。因此，安波羅修（Ambrose）在我看來，最優雅地將雅各的祝福作為這種義的例證，他說，正如那在自己身上不配得長子名分的人，假扮成他的兄弟，穿上散發出最芬芳氣味的衣服，從而向他父親介紹自己，以便在別人的身份下獲得祝福，同樣地，我們隱藏在我們長兄基督那寶貴的純潔之下，以便從神的面前獲得義的證明。安波羅修的話是：「以撒聞到他衣服的氣味，或許意味著我們不是因行為稱義，而是因信心稱義，因為肉體的軟弱是行為的障礙，但行為的錯誤被信心的光輝所遮蓋，這信心配得罪的赦免」（Ambrose de Jacobo et Vita Beats, Lib. 2, c. 2）。事實確實如此；因為為了在神面前獲得救恩，我們必須散發出那芬芳的氣味，讓我們的惡行被他的完全所遮蓋與埋葬。
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